Riba Dan Bunga Dalam Gadai

//pagead2.googlesyndication.com/pagead/js/adsbygoogle.js



(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});

1. Perlakuan Bunga dan Riba dalam Gadai

Gadai pada prinsipnya merupakan kegiatan utang piutang yang murni berfungsi sosial.Namun, hal ini berlaku pada masa Rasulullah Saw, masih hidup.Rahn pada saat itu belum berupa sebuah lembaga keuangan formal seperti sekarang ini, sehingga aktivitas gadai hanya berlaku bagi perorangan.Jadi pada saat itu masih mungkin jika aktivitas tersebut hanya berfungsi sosial dan rahin tidak berkewajiban memberikan tambahan apapun dalam pelunasan utangnya.[1]Kondisi saat ini, gadai sudah menjadi lembaga keuangan formal yang telah diakui oleh pemerintah.Mengenai fungsi dari Pengadaian tersebut tentu sudah bersifat komersiil.Artinya Pegadaian harus memperoleh pendapatan guna menggantikan biaya-biaya yang telah dikeluarkan, sehingga Pegadaian mewajibkan menambahkan sejumlah uang tertentu kepada nasabah sebagai imbalan jasa.Minimal biaya itu dapat menutupi biaya operasional gadai.Gadai yang ada saat ini, dalam praktiknya menunjukkan adanya beberapa hal yang dipandang memberatkan dan mengarahkan kepada suatu persoalan riba, yang dilarang oleh syara’.[2]

Riba’ terjadi apabila dalam akad gadai ditemukan bahwa peminjam harus memberi tambahan sejumlah uang atau persentase tertentu dari pokok utang, pada waktu membayar utang atau pada waktu lain yang telah ditentukan penerima gadai. Hal ini lebih sering disebut juga dengan ‘bunga gadai’, yang pembayarannya dilakukan setiap 15 (lima belas) hari sekali. Sebab apabila pembayarannya terlambat sehari saja, maka nasabah harus membayar 2 (dua) kali lipat dari kewajibannya, karena perhitungannya sehari sama dengan 15 hari. Hal ini jelas merugikan pihak nasabah, karena ia harus menambahkan sejumlah uang tertentu untuk melunasi hutangnya. Padahal biasanya orang yang menggadaikan barang itu untuk kebutuhan konsumtif.Namun, apabila tidak maka dilihat dari segi komersiil, pihak Pegadaian dirugikan, misalnya karena inflasi, atau pelunasan yang tidak tepat waktu, sementara barang jaminan tidak laku dijual.

Karena itu aktivitas akad gadai dalam Islam, tidak dibenarkan adanya praktik pemungutan bunga karena dilarang syara’, dan pihak yang terbebani merasa dianiaya dan tertekan, karena selain harus susah payah mengembalikan hutangnya, penggadai juga masih berkewajiban untuk membayar bunganya.

Menurut Muhammad Akram Khan, bahwa pinjaman itu sebagai bagian dari faktor produksi dan memiliki potensi untuk berkembang dan menciptakan nilai, serta juga menciptakan adanya kerugian. Oleh karena itu, apabila menuntut adanya pengembalian yang pasti sebagai balasan uang (sebagai modal), maka yang demikian itu dapat dianggap bunga dan itu sama dengan riba’.

Mengenai riba itu, para ulama telah berbeda pendapat. Walaupun demikian, Afzalurrahman dalam Muhammad dan Solikhul Hadi, memberikan pedoman bahwa yang dikatakan riba (bunga), di dalamnya terdapat 3 unsur berikut:[3]

1. Kelebihan dari pokok pinjaman;


2. Kelebihan pembayaran itu sebagai imbalan tempo pembayaran; dan


3. Sejumlah tambahan itu disyaratkan dalam transaksi.

Sedangkan berdasarkan hasil kesimpulan penelitian Muhammad Yusuf, tentang Pegadaian Konvensional dalam Perspektif Hukum Islam dan Viyolina, dengan tentang Sistem Bunga dalam Gadai Ditinjau dari Hukum Islam, memberikan kesimpulan sebagai berikut:

Pertama, Islam membenarkan adanya praktik gadai yang dilakukan dengan cara-cara dan tujuan yang tidak merugikan orang lain. Gadai dibolehkan dengan syarat rukun yang bebas dari unsur yang dilarang dan merusak perjanjian gadai. Praktik yang terjadi di gadai konvensional, pada dasarnya masih terdapat beberapa hal yang dipandang merusak dan menyalahi norma dan etika bisnis Islam, di antaranya adalah masih terdapatnya unsur riba’, yaitu yang berupa sewa modal yang disamakan dengan bunga; Kedua, gadai yang berlaku saat ini masih terdapat satu di antara banyak unsur yang dilarang syara’, yaitu dalam upaya meraih keuntungan, gadai tersebut memungut sewa modal atau bunga; Ketiga, unsur riba’ yang terdapat dalam aktivitas gadai saat ini sudah pada tingkat yang nyata, yaitu pada transaksi penetapan dan penarikan bunga dalam gadai yang sudah jelas tidak sesuai dengan Al-Qur’an dan Al-Hadist; Keempat, penetapan bunga gadai yang pada awalnya sebagai fasilitas untuk memudahkan dalam menentukan besar kecilnya pinjaman, telah menjadi kegiatan spekulatif dari kaum kapitalis dalam mengekploitasikan keuntungan yang besar, yang memberikan kemadharatan, sehingga penetapan bunga gadai adalah tidak sah dan haram.

Sedangkan dalam gadai syariah tidak menganut sistem bunga, namun lebih menggunakan biaya jasa, sebagai penerimaan dan labanya, yang dengan pengenaan biaya jasa itu paling tidak dapat menutupi seluruh biaya yang dikeluarkan dalam operasionalnya.Oleh karena itu, untuk menghindari adanya unsur riba’ (bunga) dalam gadai syariah dalam usahanya pembentukan laba, maka gadai syariah menggunakan mekanisme yang sesuai dengan prinsip-prinsip syariah, seperti melalui akad qardhul hasan dan akad ijarah, akad rahn, akad mudharabah, akad ba’i muqayadah, dan akad musyarakah.Oleh karena itu, pendapat bahwa gadai ketika sebagai sebuah lembaga keuangan, maka fungsi sosialnya perlu dipertimbangkan lagi, apalagi fungsi sosial gadai itu dihilangkan, tidak sepenuhnya benar.Karena paling tidak ada 2 (dua) alasan bahwa dengan terlembaganya gadai, bukan berarti menghilangkan fungsi sosial gadai itu, yang berdasarkan hadist-hadist yang mendasarinya menunjukkan bahwa fungsi gadai itu memang untuk fungsi sosial. Alasan itu adalah: 1. Dengan terlembaganya gadai, Pegadaian tetap dapat mendapatkan penerimaan dari pihak rahin, berupa biaya administrasi dan biaya jasa lainnya, seperti jasa penyimpanan dan pemeliharaan. Berarti Pegadaian tidak dirugikan; 2. Fungsi sosial tersebut masih diperlukan guna membantu masyarakat yang membutuhkan dana yang sifatnya mendesak, terutama untuk keperluan hidup sehari-hari, seperti dalam kasus Rasulullah Saw. Yang menggadaikan baju besinya demi untuk mendapatkan bahan makanan; 3. Pegadaian tidak akan merugi karena ada marhun, yang dapat dilelang apabila rahin tidak mampu membayar. Hal itu diperkuat pendapat Muhammad Akram Khan, bahwa keberadaan gadai syariah tidak hanya digunakan untuk fungsi komersiil (untuk mendapatkan keuntungan) saja, tetapi juga digunakan untuk fungsi sosial juga.[4] Mungkin yang patut mendapatkan perhatian dari kita adalah imbalan jasa yang masih digunakan oleh gadai yang dikenal dengan ‘bunga gadai’, yang sangat memberatkan dan merugikan pihak penggadai. bahwa gadai syariah sebagai konsep hutang piutang yang sesuai dengan syariah, karenanya bentuk yang lebih tepat adalah skim qardhul hasan, disebabkan kegunaannya untuk keperluan yang sifatnya sosial. Pinjaman tersebut diberikan gadai syariah untuk tujuan kesejahteraan, seperti pendidikan, kesehatan, dan kebutuhan darurat lainnya, terutama diberikan untuk membantu meringankan beban ekonomi para orang yang berhak menerima zakat (mustahiq).

Dalam bentuk qardhul hasan ini, hutang yang terjadi wajib dilunasi pada waktu jatuh tempo tanpa ada tambahan apapun yang disyaratkan (kembali pokok).Peminjam hanya menanggung biaya yang secara nyata terjadi, seperti, biaya administrasi, biaya penyimpanan dan dibayarkan dalam bentuk uang, bukan prosentase.Peminjam pada waktu jatuh tempo tanpa ikatan syarat apapun boleh menambahkan secara sukarela pengembalian hutangnya.

 

[1]Muhammad dan Solikhul Hadi, dalam Andrian Sutedi,Hukum Gadaihlm. 47

[2]Andrian Sutedi,Hukum Gadai,hal 48

[3]Andrian Sutedi,Hukum Gadai,hal.49

[4]Andrian Sutedi,Hukum Gadai, hal.50

Keberadaan Hukum islam dan Budaya Indonesia (hub agama & budaya bag 5)

1. Keberadaan Hukum islam dan Budaya Indonesia

Dalam sejarah Islam di Indonesia, gagasan purifikasi pernah menjadi agenda penting dari kelompok Islam modernis. Gerakan ini memfokuskan untuk menghilangkan seluruh budaya masyarakat yang dianggap mengandung unsur takhayul, bid’ah dan khurafat. Model purifikasi ini berusaha untuk melenyapkan keberadaan budaya lokal yang sudah turun-temurun yang tidak sesuai dengan ajaran Islam.[1]

Akan tetapi, titik tolak dari apa yang dinamakan ajaran Islam dikembalikan pada konsep yang ada pada zaman Nabi. Hal ini kemudian berimplikasi pada pelenyapan seluruh tradisi masyarakat Indonesia dan pengukuhan tradisi Arab yang dianggap sebagai tradisi Islam.

Gagasan tersebut pada masa sekarang kembali muncul dari gerakan fundamentalis yang tumbuh subur di Indonesia. Mereka berusaha menerapkan syari’ah Islam dan ajaran Islam secara kaffah. Sebagaimana para pendahulunya, titik tolak dari apa yang disebut ajaran Islam, dikembalikan pada konsep yang ada pada zaman Nabi. Fenomena ini menumbuhkan berbagai implikasi dari perilaku mereka dalam bermasyarakat. Dalam hal busana misalnya, mereka berusaha mencontoh Nabi dengan menggunakan jubah ala Arab. Kemudian mereka juga memelihara jenggot, bercadar, menggunakan terma-terma Arab sebagai pengganti dari terma lokal dan lain sebagainya.

Dengan munculnya fenomena ini, tentunya eksistensi budaya lokal menjadi terpinggirkan. Gerakan modernisme berusaha menghilangkan budaya slametan, musik gamelan dan banyak tradisi lokal yang dianggap berbau Hindu dan kejawen. Gerakan Islam fundamentalis berusaha menghilangkan seluruh budaya lokal dan menggantinya dengan sistem Islam model Arab masa Nabi.

Munculnya fenomena di atas memunculkan kegelisahan dari beberapa pemikir di Indonesia. Gagasan-gagasan untuk membentuk karakter hukum Islam yang bersifat lokal tergagas dalam pemikiran para intelektual muslim.

Hasbi as-Shiddiqy misalnya yang pernah mencoba mengintrodusir gagasan fiqh Indonesia-nya. Dalam hal ini Hasbi terpengaruh oleh adanya konsep fiqh Hijaz, fiqh Mesir dan fiqh-fiqh lokal lainnya yang muncul di beberapa negara muslim. Keprihatinan Hasbi juga terkait dengan ketidakmampuan ulama Indonesia untuk berijtihad sesuai dengan kepribadian Indonesia, sehingga seringkali mengaplikasikan fiqh Mesir atau fiqh Hijaz dimasyarakat atas dasar taklid.[2]

Lebih lanjut, dengan kelemahan ulama Indonesia yang tidak mampu melahirkan fiqh yang berkepribadian Indonesia dan menyadari ketidakmungkinan akan munculnya pemikiran progresif dari kalangan ulama konservatif, Hasbi kemudian mengajak elemen Perguruan Tinggi Indonesia untuk mencetak kader-kader mujtahid yang akan meneruskan proyek fiqh Indonesia.[3]

Salah satu yang menarik untuk dicermati, bahwa untuk membentuk fiqh Indonesia, Hasbi menekankan pentingnya kesadaran dan kearifan untuk melakukan refleksi historis atas pemikiran hukum Islam pada masa awal perkembangannya. Perspektif ini mengajarkan bahwa hukum Islam baru bisa berjalan dengan baik jika ia sesuai dengan kesadaran hukum masyarakat, yakni hukum yang dibentuk oleh kesadaran lingkungan, atau dengan kebudayaan dan tradisi setempat. Dalam hal inilah Hasbi mengkonsepsikan bahwa mempertimbangkan kehadiran tradisi (adat, ‘urf) setempat sebagai acuan pembentukan sebuah format hukum Islam baru menjadi satu keniscayaan.[4]

Konsepsi ini dilandasi oleh pemikiran egalitarianisme Islam yang berkonsekuensi bahwa semua ‘urf dalam masyarakat dapat dijadikan sumber hukum. Dengan demikian hal ini menafikan ‘urf dari masyarakat Arab saja yang bisa menjadikan podasi dalam perumusan hukum. Bagi Hasbi, semua ‘urf selama tidak bertentangan dengan prinsip ajaran Islam dan dalam batas-batas tertentu dapat diterima sebagai sumber hukum Islam.

Selain itu, Abdurrahman Wahid juga mengkonsepkan adanya pribumisasi Islam. Pribumisasi Islam dimaknai sebagai upaya untuk mengokohkan kembali akar budaya kita, dengan tetap berusaha menciptakan masyarakat yang taat beragama.[5]

Dalam pemikirannya, Wahid mencoba memposisikan Islam dan budaya lain dalam posisi dialogis. Dalam hal ini Abdurrahman Wahid menyatakan:

“…antara Islam dan paham pemikiran lain atau budaya lain berlangsung proses saling mengambil dan saling belajar.

Konsekwensi logis dari keterbukaan seperti ini adalah keharusan untuk mendudukkan Islam hanya sebagai faktor penghubung antara berbagai budaya lokal. Dalam melayani semua budaya lokal itu (akan) menumbuhkan universalitas pandangan baru tanpa tercabut dari akar kesejarahan masing-masing.”[6] Dengan dasar demikian, Abdurrahman Wahid menolak gerakan “Islamisasi”, “Arabisasi” atau “formalisasi ajaran Islam dalam ranah budaya”.

Dari kedua gagasan tersebut, paling tidak dapat ditarik dua paradigma penting hukum Islam yang harus diambil dalam proses membentuk hukum Islam khas Indonesia, yaitu: Pertama, Kontekstual. Yakni Islam dipahami sebagai ajaran yang terkait dengan dimensi zaman dan tempat. Konsekwensinya, perubahan zaman dan tempat menjadi meniscayakan untuk melakukan penafsiran dan ijtihad. Dengan kemampuan melakukan adaptasi inilah sesungguhnya Islam bisa benar-benar salih li kulli zaman wa makan.

Kedua, menghargai tradisi lokal. Karakter ini dibangun dari kenyataan sejarah bahwa Islam tidak dapat dilepaskan dari tradisi masyarakat pra-Islam. Bahkan dalam faktanya, Islam telah mengadopsi tradisi-tradisi lokal yang berkembang di masyarakat Arab. Dengan demikian, Islam memposisikan tradisi lokal bukan dalam posisi obyek yang harus ditaklukan, tetapi Islam memposisikannya dalam dimensi dialogis.

Kedua hal tersebut, dalam kenyataannya seringkali dilupakan. Implikasinya, hukum Islam masa nabi Muhammad dipahami sebagai konstruksi hukum yang datang dari langit dan terlepas dari konteks sosio-kultural yang ada di masyarakat Arab. Bahkan lebih dari itu, hukum Islam zaman Nabi dipahami sebagai citra ideal yang harus diaplikasikan di seluruh kondisi zaman dan tempat.

[1] Imron Nasri (ed.). 2005. Pluralisme dan Liberalisme Pergolakan Pemikiran Anak Muda Muhammadiyah. Yogyakarta: Citra Karsa Mandiri. hlm. 162-163.

[2] Hasbi Ash-Shiddiqy. 1966. Syariat Islam Menjawab Tantangan Zaman. Jakarta: Bulan Bintang. hlm. 43.

[3] Mahsun Fuad. 2005. Hukum Islam Indonesia Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris. Yogyakarta: LKiS. hlm. 67.

[4] Hasbi Ash-Shiddiqy, Syariat Islam…, hlm. 42.

[5] Abdurrahman Wahid. 1989. “Pribumisasi Islam” dalam Muntaha Azhari dan Abdul

      Mun’im Saleh (ed.), Islam Menatap Masa Depan. Jakarta: P3M. hlm. 96.

[6] Abdurrahman Wahid. 1989. “Pribumisasi…

Sejarah Persinggungan antara Hukum Islam dan Budaya (hub agama & budaya bag4)

1. Sejarah Persinggungan antara Hukum Islam dan Budaya

Dalam paradigma sebagian masyarakat, Islam dianggap sebagai agama yang lahir dengan membawa risalah baru. Dalam hal ini, Islam dianggap sebagai sebuah agama yang muncul untuk merubah seluruh sistem kebudayaan, khususnya Arab pra-Islam. Dalam konsep yang ada, masa pra-Islam seringkali dianggap sebagai masa kebodohan (jahiliyyah). Bila jahiliyah terkait dengan sistem etika sosialnya yang tidak manusiawi, mungkin bisa dianggap benar. Akan tetapi bila jahiliyyah ditujukan untuk seluruh sistem budaya yang berkembang di masyarakat Arab, maka hal tersebut tidak bisa dibenarkan. Thaha Husain menolak anggapan bahwa pra-Islam dianggap sebagai masa jahiliyah dengan asumsi, pertama, al-Qur’an menantang bangsa Arab dengan retorika untuk mendatangkan surat yang sepadan dan menyamai al-Qur’an.[1]

Tantangan ini tentunya tidak ditujukan kepada orang lemah. Dengan demikian tantangan al-Qur’an mengindikasikan bahwa masyarakat Arab telah berada pada tingkat kemajuan fantastik dalam stilistika, epistemik, dan peradaban, sebagai sebuah sisi yang menjadi tema tantangan al-Qur’an. Kedua, dalam faktanya, Islam banyak mewarisi peninggalan-peninggalan bangsa Arab serta mengadopsi sistem (pranata) yang berkembang dikalangan mereka.[2]

Dari fakta yang ada, banyak budaya yang ada di masa pra-Islam diadopsi dan dipraktekkan oleh nabi Muhammad. Hal ini mengindikasikan bahwa Islam lahir tidak dalam rangka menghilangkan seluruh kebudayaan yang berkembang dan dijalankan oleh masyarakat Arab pra-Islam. Nabi Muhammad banyak menciptakan aturan-aturan yang melegalkan hukum adat masyarakat Arab, sehingga memberi tempat bagi praktek hukum Adat di dalam sistem hukum Islam.[3]

Sebagai bukti dari hal tersebut adalah adanya konsep sunah taqririyyah, Sunah taqririyyah merupakan legitimasi Nabi terhadap ucapan atau perbuatan sahabat, baik dengan cara diam dan sebagainya.

Nabi Muhammad. Hal ini mengindikasikan bahwa Nabi tidak melakukan tindakan-tindakan perubahan terhadap hukum yang berlaku di masyarakat Arab, sepanjang hukum tersebut sesuai dengan prinsip-prinsip ajaran fundamental Islam.

Dalam hal ibadah, Islam menjalankan ibadah haji dan umrah sebagaimana telah dipraktekkan dalam masyarakat Arab jauh sebelum Islam datang. Masyarakat Arab menjalankan ritual-ritual tersebut sebagaimana dijalankan oleh umat Islam sekarang ini, yaitu: talbiyyah, ihram, wukuf dan lain sebagainya. Setelah kedatangan Islam, kemudian praktek tersebut diteruskan dengan penggunaan istilah yang sama. Akan tetapi Islam kemudian membersihkan ibadah ini dari perilaku syirik, seperti ungkapan- talbiyyah mereka yang masih bernuansa syirik. Disamping itu Islam juga melarang bertawaf secara telanjang.[4]

Selain dalam hal ibadah, hukum Islam juga mengadopsi budaya yang lain, misalnya sistem qisas dan diyat. Kedua hal tersebut merupakan praktek budaya masyarakat pra-Islam kemudian diadopsi dalam hukum pidana Islam. Demikian juga terkait dengan beberapa sistem transaksi yang berkembang di masyarakat pra-Islam juga diadopsi dalam sistem hukum Islam.[5]

Pada masa sahabat Nabi, hukum-hukum yang dibangun oleh para sahabat juga senantiasa memperhitungkan budaya yang berkembang di masyarakat. Apalagi setelah masa penaklukan dimana kekuasaan dan pengaruh Islam semakin berkembang luas. Khalifah Umar misalnya, mengadopsi sistem diwan dari tradisi masyarakat Persia. Selain itu, Umar juga mengadopsi sistem pelayanan pos yang merupakan tradisi masyarakat Sasanid dan kerajaan Byzantium.

Dalam pemikiran ulama fiqih, dapat dilihat pengaruh sosial budaya terhadap gagasan-gagasan yang dibangunnya. Abu Hanifah memasukkan adat sebagai salah satu prinsip istihsan-nya. Dalam ijtihadnya, Abu Hanifah memanfaatkan adat istiadat dan kebiasaan-kebiasaan sosial yang beragam dari masyarakat sebagai sumber hukum sekunder sepanjang hal tersebut tidak berlawanan dengan nass maupun spirit syari’ah. Salah satu faktanya adalah pendapat Abu Hanifah yang menganggap bahwa kedua telapak kaki bukanlah termasuk dalam kategori aurat. Ia beralasan bahwa kedua telapak kaki lebih menyulitkan untuk ditutupi daripada kedua telapak tangan, khususnya bagi perempuan-perempuan miskin di pedesaan yang (saat itu) seringkali berjalan (tanpa alas kaki) untuk memenuhi kebutuhan mereka.

Demikian juga dengan Imam Malik yang mendudukkan adat masyarakat Madinah sebagai bagian penting dalam teori hukumnya. Secara logis, Imam Malik berpandangan bahwa karena sebagian besar masyarakat Madinah merupakan keturunan langsung sahabat, dan Madinah merupakan tempat Rasulullah menghabiskan sepuluh tahun terakhir kehidupannya, maka praktek (adat) yang dilakukan pasti diperbolehkan, jika tidak malah dianjurkan oleh Rasulullah.

Salah satu hal penting untuk menjelaskan pengaruh sosial budaya dalam konstruk pemikiran hukum Islam adalah terkait dengan fenomena Imam Syafi’i. Sejarah hidupnya menunjukkan bahwa pemikirannya sangat dipengaruhi oleh masyarakat sekitar. Dengan kata lain, keadaan sosial masyarakat dan keadaan zamannya amat mempengaruhi Imam Syafi’i dalam membentuk pemikiran hukumnya. Fakta yang paling nyata dari hal tersebut adalah munculnya apa yang disebut dengan qaul qadim dan qaul jadid dalam spektrum pemikiran Imam Syafi’i. Qaul qadim dan qaul jadid membuktikan fleksibilitas fiqh dan adanya ruang gerak dinamis bagi kehidupan, perkembangan dan pembaharuan. Menurut Ali Sayis, lahirnya madzhab jadid merupakan dampak dari perkembangan baru yang dialaminya, dari penemuan hadis, pandangan dan kondisi sosial baru yang tidak ditemuinya di Hijaz dan Irak. Menurut sejarah, madzhab qadimdibangun di Irak, sedangkan madzhab jadidadalah pendapatnya selama berdiam di Mesir.

[1] Q.S. Yunus (10): 38. Q.S. Hud (11): 13.

[2] Khalil Abdul Karim. 2003. Syari’ah Sejarah Perkelahian Pemaknaan, terj. Kamran        As’ad. Yogyakarta: LKiS. hlm. x-xi.

[3]     Majid Khadduri. 2002. Perang dan Damai Dalam Hukum Islam, terj. Kuswanto. Yogyakarta: Tarawang Press. hlm. 19; Ratno Lukito, Islamic Law…, hlm. 4.

 

[4] Khalil Abdul Karim, Syari’ah Sejarah…, hlm. 7-8.

[5] Khalil Abdul Karim, Syari’ah Sejarah…, hlm. 3

PENGERTIAN BUDAYA (hubungan agama dan budaya bag3)

1. Pengertian Budaya

Budaya secara etimologis berasal dari bahasa sansekerta budhi. Makna dari budhi sendiri inipun diartikan bermacam-macam oleh para budayawan Indonesia. Prijono misalnya, berpendapat budhaya merupakan jamak dari budhi yang berarti segala hasil manusia. Sedangkan H. Agus Salim berpendapat bahwa budaya merupakan gabungan dari dua unsur yaitu budhi dan daya, budhi bermakna akal, pikiran, pengertian, paham, pendapat, ikhtiar serta perasaan dan daya bermakna tenaga, kekuatan, kesanggupan.[1] Adapun Ki Hajar Dewantara mengemukakan bahwa budi merupakan gabungan dari tiga unsur tri-sakti yaitu cipta, rasa, dan karsa manusia. Kemudian tiga hal ini diberi tambahan satu unsur yaitu karya yang akhirnya menjadi rumusan MASBI (Musyawarah Antar Seniman dan Budayawan Indonesia) tentang budaya.

Adapun secara Istilah makna budaya menurut KBBI adalah (1) pikiran, akal budi , hasil (2) adat istiadat, menyelidiki bahasa (3) sesuatu mengenai kebudayaan yang sudah berkembang (beradab, maju) dan (4) sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan dan sukar diubah.[2]Menurut Koentjaraningrat dalam bukunya Kebudayaan, Mentalitas dan Pembangunan, mengajukan konsep bahwa sosok kebudayaan dapat terwujud dalam tiga bentuk. Pertama, wujud kebudayaan sebagai konsep suatu ide-ide, gagasan, nilai-nilai, norma-norma, hukum, peraturan-peraturan, dsb. Kedua, kebudayaan sebagai suatu kompleks aktivitas kelakuan berpola manusia dalam bermasyarakat. Ketiga, wujud kebudayaan dalam bentuk benda-benda sebagai wujud hasil karya manusia.[3]

Menurut C.A. Van Peursen, kebudayaan sebagai sebuah rencana, dalam arti bahwa suatu kebudayaan itu bisa direncanakan dan dirancang bangun. Hal itu bias dilaksanakan dengan memakai strategi yang telah disusun rapi dan terencana oleh manusia. Dari situ manusia dapat menyusun strategi guna merencanakan masa depannya.[4]

Dalam khazanah keislaman, budaya biasa dinamakan dengan ‘urf atau‘adah. Menurut Lukito, ‘Adah(yang disinonimkan dengan ‘urf) dalam sejarah Islam memiliki sejarah semantik yang menarik. Secara literal ‘adah berarti kebiasaan, adat, praktek, sementara arti kata ‘urfa dalah “sesuatu yang telah diketahui”. Beberapa ahli mennggunakan definisi lughawi ini untuk membedakan antara kedua arti kata tersebut. Mereka berpendapat bahwa ‘adah mengandung arti “pengulangan atau praktek yang sudah menjadi kebiasaan, yang dapat digunakan baik untuk kepentingan individu (‘adah fardiyyah) maupun kelompok (‘adah jama’iyyah). Disisi lain, ‘urf didefinisikan sebagai “praktek yang berulang-ulang yang dapat diterima oleh sesorang yang memilki akal sehat”. Oleh karenanya, ‘urf menurut arti ini lebih merujuk kepada suatu kebiasaan dari sekian banyak orang dalam suatu masyarakat. Qardhawi menjelaskan bahwa ‘urf merupakan kebiasaan dan perilaku masyarakat dalam kehidupan sehari-hari yang kemudian dijadikan adat istiadat turun-temurun, baik merupakan ucapan dan perbuatan, baik umum maupun khusus.[5]

Karena ‘urf merupakan bagian tidak terpisahkan dari manusia, maka dalam merumuskan hukum, para usuliyun memposisikan ‘urf sebagai salah satu instrumen penting. Hal ini dapat dilihat dari konsepsi yang dijabarkan oleh para usuliyun. Selain itu, pentingnya posisi ‘urf ini juga dapat dilihat dari munculnya kaidah usul yang menyatakan: “al-‘adah muhakkamah”[6]

[1] H. Agus Salim. Agama dan Kebudayaan (Jakarta :1954) dalam Endang Syaifuddin Anshari. Agama ....  Hal. 26

[2] Kamus Besar Bahasa Indonesia online. http://www.KamusBahasaIndonesia.0rg . Diakses pada tanggal 17 Desember 2013

[3] Faisal Ismail. Islam. Melacak Teks Menguak Konteks.Titian Wacana. (Yogyakarta. 2009) Hal 35-36

[4]Faisal Ismail. Islam: Melacak ..... Hal 36

[5] Yusuf Qardhawi. 1996. Keluwesan dan Keluasan Syari’ah Islam Dalam Menghadapi    Perubahan Zaman, terj. Tim Pustaka Firdaus. Jakarta: Pustaka Firdaus. hlm. 30.

[6] Abdul Hamid Hakim. t.t. as-Sullam. Jakarta: Sa’adiyah Putra. hlm 61.

PENGERTIAN HUKUM ISLAM (Agama dan Budaya bag 2)

1. Pengertian Hukum Islam

Berbicara mengenai hukum Islam adalah berbicara mengenai fiqh. Meskipun fiqh bisa diartikan dengan ‘hukum Islam’, namun ‘hukum’ di sini tidak selalu identik dengan perundang-undangan (rules/law). Menurut Azizy, ‘hukum’ yang mencangkup al-ahkam al-khamsah dalam fiqh lebih dekat dengan konsep ‘etika agama’ (religious ethics) Islam. Dalam hal ini ciri utamanya adalah terwujudnya kandungan ‘nilai ibadah’ yang sarat dengan pahala, siksaan, dan berkonsekuensi akhirat.[1] Hal tersebut nampaknya juga mirip dengan pemahaman Josept Schacht yang mengartikan hukum Islam sebagai sekumpulan aturan keagamaan, totalitas perintah Allah yang mengatur perilaku kehidupan umat Islam dalam keseluruhan aspeknya.[2]

Selain fiqh, berbicara hukum Islam juga harus menyinggung istilah syari’ah. Istilah syari’ah seringkali dipahami sama dengan fiqh oleh sebagian orang. Hal ini tentunya menimbulkan problem tersendiri karena kedua istilah tersebut memiliki perbedaan yang signifikan, walaupun tidak dapat dinafikan bahwa keduanya juga memilaki hubungan yang erat. Syari’ah merupakan jalan yang ditetapkan oleh Tuhan dimana manusia harus mengarahkan hidupnya untuk merealisir kehendak-Nya[3] atau dengan kata lain syariah merupakan kehendak ilahi, suatu ketentuan suci yang bertujuan mengatur kehidupan masyarakat muslim. Sedangkan fiqh merupakan ilmu tentang hukum-hukum syar’iyyah amaliah dari dalil-dalil yang terinci (adillah tafshiliyyah).[4]

 

Dengan demikian syari’ah dan fiqh memiliki perbedaan yang sangat jelas. Perbedaan keduanya disimpulkan oleh pernyataan A. A Fyzee, bahwa syari’ah mencangkup hukum-hukum dan prinsip-prinsip ajaran Islam, sementara fiqh hanya berkaitan dengan aturan-aturan hukum saja.[5]

Abu Ameenah menambahkan tiga perbedaan lain antara syari’ah dan fiqh, yaitu: Pertama, Syari’ah merupakan hukum yang diwahyukan Allah yang terdapat dalam al-Qur’an dan sunah, sementara fiqh adalah hukum yang disimpulkan dari syari’ah yang merespon situasi-situasi tertentu yang tidak secara langsung dibahas dalam hukum syari’ah. Kedua, syari’ah adalah pasti dan tidak berubah, sementara fiqh berubah sesuai dengan situasi dan kondisi dimana diterapkan. Ketiga, hukum syari’ah sebagian besar bersifat umum; meletakkan prinsip-prinsip dasar, sebaliknya hukum fiqh cenderung spesifik; menunjukkan bagaimana prinsip-prinsip dasar syari’ah bisa diaplikasikan sesuai dengan keadaan.[6] Akan tetapi, walaupun sesungguhnya makna syari’ah dan fiqh memiliki perbedaan, namun kemudian diterjemahkan secara longgar sebagai ‘hukum Islam’.

[1] A. Qadri Azizy. Eklektisisme hukum Nasional  Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Umum. Yogyakarta: Gama Media. hlm.13.

[2] Josept Schacht. 2003. Pengantar Hukum Islam, terj. Joko Supomo. Yogyakarta: Islamika. hlm. 1.

[3] Fazlur Rahman. 1997. Islam, terj. Ahsin Mohammad. Bandung: Pustaka. hlm. 141.

[4] Wahbah az-Zuhaili. 1986. Usul al-Fiqh al-Islami. Damaskus: Dar al-Fikr. I: 19

[5] Mun’im A. Sirry. 1996. Sejarah Fiqih Islam: Sebuah Pengantar. Surabaya: Risalah Gusti. hlm. 18.

[6] Abu Ameenah Bilal Philips. 2005. Asal-Usul dan Perkembangan Fiqh; Analisis Historis Atas Mazhab, Doktrin dan Kontribusi, terj. M. fauzi Arifin. Bandung: Nuansa. hlm.xvi.

HUBUNGAN AGAMA DAN BUDAYA bag 1

Salah satu ciri yang menonjol pada masyarakat Indonesia, khususnya Jawa sejak masa Hindu-Budha adalah didasarkan pada hukum adat serta aturan animisme-dinamisme yang merupakan inti dari kebudayaan dan mewarnai aktifitas masyarakatnya. Pada masyarakat Jawa pendewaan dan mitos terhadap ruh nenek moyang melahirkan hukum adat dan relasi-relasi pendukungnya, seperti pewayangan dan gamelan sebagai sarana ritual menghadirkan ruh nenek moyang. Karakter lain yang menonjol pada budaya Jawa adalah adanya simbol-simbol atau lambang sebagai bentuk konkrit dari ide yang abstrak. Oleh karenanya corak agama yang terlihat di permukaanpun pemahaman keagamaan yang bercorak mistik.[1]

Islam datang ke Indonesia sejak abad ke 14 silam dengan berbagai tantangan kondisi masyarakat indonesia yang sudah lekat dengan budaya tersebut. Pada akhirnya Islampun harus masuk melalui proses inkulturasi serta akulturasi pada budaya masyarakat Indonesia. Hal ini menjadi tantangan tersendiri bagi agama Islam karena harus dihadapkan pada dua sisi yang berbeda, di satu sisi Islam harus menerima karakter budaya yang akan memasuki unsur –unsur sendi Islam karena datang pada masyarakat yang berbudaya namun di sisi lain Islam harus meyakinkan ajaran Islam dengan karakter agama dan prinsip agama tunggal seperti yang disebutkan oleh QS. Ali Imran : 19 berikut :

¨bÎ) šúïÏe$!$# y‰YÏã «!$# ÞO»n=ó™M}$# 3 $tBur y#n=tF÷z$# šúïÏ%©!$# (#qè?ré& |=»tGÅ3ø9$# žwÎ) .`ÏB ω÷èt/ $tB ãNèduä!%y` ÞOù=Ïèø9$# $J‹øót/ óOßgoY÷t/ 3 `tBur öàÿõ3tƒ ÏM»tƒ$t«Î/ «!$#  cÎ*sù ©!$# ßìƒÎŽ|  É>$|¡Ïtø:$# ÇÊÒÈ

Sesungguhnya agama (yang diridhai) disisi Allah hanyalah Islam. tiada berselisih orang-orang yang telah diberi Al Kitab kecuali sesudah datang pengetahuan kepada mereka, karena kedengkian (yang ada) di antara mereka. Barangsiapa yang kafir terhadap ayat-ayat Allah Maka Sesungguhnya Allah sangat cepat hisab-Nya.[2]

 

Persoalan hukum islam dan budaya adalah persoalan krusial yang melahirkan berbagai penilaian di masyarakat. Sebagian masyarakat menganggap bahwa hukum islam harus steril dari budaya, sementara sebagian yang lain menganggap bahwa hukum islam berdialog dengan budaya.[3] Hal ini terkait erat dengan fenomena perubahan pola pemahaman keagamaan dan perilaku keberagaman pemeluk agama (Islam) di Indonesia.

Pada era pluralisme dan multikulturalisme ini, dialektika antara hukum islam dan budaya sudah tidak bisa dihindari lagi. Oleh karenanya diperlukan cara pandang baru yang bisa mengharmoniskan hubungan keduanya. Paradigma ini harus bisa melihat keduanya sebagai sesuatu yang positif bagi kehidupan manusia, sehingga satu sama lain saling melengkapi dan tidak saling menegasikan.

Berdasarkan pemaparan di atas, maka makalah ini hadir sebagai sebuah karya yang menyajikan tentang pengertian hukum islam, budaya dan hubungan hukum islam dan budaya.

[1] Ridwan. Islam Kontekstual: Pertautan Dialektis teks dengan konteks. (Yogyakarta : Grafindo Litera Media, 2009), Hal. 175

[2] QS. Ali Imran : 19. Al-Qur’an dan terjemahannya. (Bandung : CV. Jumanatul Ali Arts, 2005)

[3] Roibin. “Agama dan Budaya : Relasi Konfrontatif atau Kompromistik?”Jurnal Hukum dan Syariah volume 1 No. 1 (2010)

Gadai

Pengertian Gadai

Gadai ini diatur dalam Buku II Titel 20 Pasal 1150 sampai dengan Pasal 1161 KUHPerdata. Menurut Pasal 1150 KUHPerdata pengertian dari gadai adalah : Suatu hak yang diperoleh seorang kreditor atas suatu barang bergerak yang bertubuh maupun tidak bertubuh yang diberikan kepadanya oleh debitor atau orang lain atas namanya untuk menjamin suatu hutang, dan yang memberikan kewenangan kepada kreditor untuk mendapatkan pelunasan dari barang tersebut lebih dahulu daripada kreditor-kreditor lainnya terkecuali biaya-biaya untuk melelang barang tersebut dan biaya yang telah dikeluarkan untuk memelihara benda itu, biaya-biaya mana harus didahulukan.

Dari definisi gadai tersebut terkandung adanya beberapa unsur pokok, yaitu :

1. Gadai lahir karena perjanjian penyerahan kekuasaan atas barang gadai kepada kreditor pemegang gadai;


2. Penyerahan itu dapat dilakukan oleh debitor atau orang lain atas nama debitor;


3. Barang yang menjadi obyek gadai hanya barang bergerak, baik bertubuh maupun tidak bertubuh;

Kreditor pemegang gadai berhak untuk mengambil pelunasan dari barang gadai lebih dahulu daripada kreditor-kreditor lainnya.[1]

[1] Purwahid Patrik dan Kashadi, Hukum Jaminan, Semarang: Fakultas Hukum Undip, 2003,

hal. 13